Skogsrået är ett av de mest intressanta av folktrons väsen. Det är också det mest förtalade.
Under det senaste århundradet har begreppet ”skogsrå” hos många människor gett närmast pornografiska associationer. Och hur skulle det kunna vara annorlunda när till och med en känd folklorist som Jan-Öjvind Swahn i sin bok om folktro från 1964 döpte kapitlet om skogsrån till ”Skogsrået – folktrons pinuppa”? Och när en betydligt mer ansedd auktoritet, Carl Wilhelm von Sydow, ansåg att mäns erotiska hallucinationer i skogen var den enda orsaken till den sydsvenska skogsråföreställningen.
Den som går till ett folkminnesarkiv i hopp om att få frossa i erotiska skildringar blir dock snart besviken. I själva verket innehåller en ganska liten del av berättelserna, jag skulle uppskatta de till något mer än tio procent, sexuella/erotiska inslag.
Mer väsentligt är att själva grundstrukturen i skogsråföreställningen, och själva namnet skogsrå, inte är av sexuell karaktär. Rå betyder ”rådare” i betydelsen härskare. Skogsrået är ett väsen som härskar över skogen, liksom hennes systrar sjörået, havsrået och bergsrået härskar över sina element.
Skogsrået härskar också över skogens djur. Medan prästen i byn kunde läsa bibeltexter om att inte ens en fågel ramlar ner från himlen utan att Gud vill det visste sägnen att berätta att fåglarnas, och andra djurs, öden i själv verket låg i skogsråets händer. Ett faktum som jägarna behövde ta hänsyn till, om de skulle kunna få god jaktlycka…
Skogsråets kontakter med människorna är ibland nästan harmoniska, ibland problematiska. Skogsrået kan hjälpa jägaren att få god jaktlycka, kolaren att hålla milan brinnande, fäbodflickan att återfunna bortsprungna djur. Hon kan också mer allmänt bidra till arbetet vid milor och fäbodar. Allt enligt sägner och andra berättelser.
Men hon kunde också retas och djävlas. Hon kunde lura människor, både kvinnor och män, att gå vilse i skogen, hon kunde ibland stjäla boskap, och om hon blev illa behandlad kunde hon hämnas. En jägare som förolämpade henne skulle för överskådlig framtid förlora jaktlyckan; en kolare som gjort detsamma kunde se fram emot en olycka i milan.
Barn som gick vilse i skogen kunde dock berätta om att skogsrået tagit hand om dom och hållit dem torra och mätta; å andra sidan kunde även mera permanenta försvinnanden skyllas på skogsrået.
Människor som mötte skogsrået kunde ofta bli rädda; å andra sidan berättade en flicka i Värmland om hur skogsrået hade lett så vänligt mot henne att hon ångrade att hon inte började prata med henne.
Makten över naturen var kvinnlig. Skogen, bergen, sjöarna och haven låg under kvinnlig kontroll. Och så var det förstås också det där med män och sexualitet…
För trots att endast en liten del av berättelserna handlar om sexualitet är detta tema ändå en viktig del av skogsråets karaktär.
Män kunde alltså bli tillsammans med skogsrået. Detta var inte bara en ”sägen” jämförbar med dagens ”moderna folksägner” som få människor (eller i några av fallen inga alls - jfr skrönorna om ”silverpilen”!) tror på. Föreställningen var så pass trodd att en man 1691 blev avrättad för att ha varit oförsiktig nog att berätta att han haft samlag med ett skogsrå.
Om man går igenom berättelserna om sexuella kontakter mellan män och skogsrån slås man av något märkligt. Skogsrået hade i princip samma ställning gentemot männen, som männen hade gentemot kvinnorna i den vardagliga, icke-magiska, världen. Skogsrået hade inte bara en övernaturlig attraktionsförmåga – genom magi och en överlägsen kroppsstyrka hade hon ett nästan absolut övertag över mannen.
Den man som hade inlett ett förhållande med skogsrået och som sedan försöker skilja sig, kunde leva farligt. Rået kunde ruinera honom, genom sina magiska krafter; om han var jägare gjorde han bäst att byta yrke. Men hon kunde även göra honom galen, eller allvarligt sjuk. I värsta fall dog han, på ett mer eller mindre mystiskt sätt.
Om han däremot blev kvar hos henne kunde han leva i relativ välmåga och få framgång i det han företog sig. I den vardagliga tillvaron motsvarades denna situation som nämnts närmast av kvinnors relation gentemot män. Kvinnor som ville skilja sig från män stod inför en utmaning som motsvarade, eller vida översteg, de vedermödor som män som ville bli kvitt skogsrået stod inför.
Man kan lugnt räkna med att den stora majoriteten på landsbygden trodde på skogsrån in på 1800-talet, och en ganska stor minoritet ända in i tidigt 1900-tal (utom i Norrland, där de trodde på vitror istället!). Som framgår av en del domstolsprotokoll gällde det åtminstone en bit in på 1700-talet också många lärda i städerna.
Så här var det alltså i sägnernas och folktrons verklighet.. I byarna styrde männen. De gjorde det med all den auktoritet som traditioner, kyrka och lagstiftning kunde ge. Men patriarkatet gjorde halt vid gränsen till den vilda naturen. I skogarna, bergen, sjön och havet härskade kvinnliga entiteter. Där rådde matriarkat. Där hade männen ingen nytta av sin fysiska styrka, av kyrkans bud, eller av lagen. I mötet med rået var denna skapelsens krona ofta liten och rädd.
Denna föreställning måste vara hotande. Så hotande att folklorister som borde veta bättre reducerar skogsrået till en ”pinuppa”. Det är lite otillständigt. Det är ju att sätta likhetstecken mellan skogens härskarinna och en kvinna som tvingas förnedra sig för att behaga män. Men dessuton innebär det ju att jämföra skogen med Chat Noir eller Tabu och den skräckslaget förundrade man - som i skogens mörka dunkel plötsligt upptäcker att han står öga mot öga med Talle-Maja eller rånda -med Ibrahim Baylan eller Björn Rosengren…
Erik Rodenborg
Sunday, July 24, 2011
Vad hände egentligen under yngre bronsåldern?
/Ett försvagat patriarkat och en återuppväckt gudinnekult?/
Som jag tagit upp förut ser det ut som ett patriakalt och stratifierat samhälle slog rot i Sverige mellanneoltikum, i och med att stridsyxekulturen ersatte trattbägarkulturen. Det kollektiva gravskicket ersattes med ett individuellt, stridsyxor lades som gravgods i vissa manliga gravar.
Den svenska stridsyxekulturen var en del av den s.k. snörkeramiska kulturen, vars manliga symbolik, bland annat analyserats av Ian Hodder i "The Domestication of Europe" 1990.
Övergången till ett systam baserat på manlig överhöghet och social skiktning når någon form av höjdpunkt under äldre bronsåldern. Från 1500 f.kr. börjar byggandet av jättelika gravhögar - rösen som byggts av av sten och jord och som torde ha krävt oerhörda arbetsinsatser. Och där bara en person låg begravd, i de allra flesta fall en man.
En tonvikt på manlighet och vapen finns också i de offerfynd som kommer från denna period. I sjöar och mossar hittas vapen av olika slag nedsänkta i vatten. Det finns ingen materiell rationalitet i detta - den enda förklaringen är att det handlar om offerritualer. Gudomliga makter skulle blidkas med offer - av vapen. Det är ju ganska uppenbart att dessa gudomliga makter sågs som manliga.
Det märkliga är nu att utvecklingen mot ett patriarkalt och elitistiskt samhälle ser ut att ha hejdats under yngre bronsåldern, från ungefär 1100 f.kr. Åtminstone om man får döma av de arkeologiska beläggen.
För det första demokratiserades gravskicket. Storhögarna försvann, och ersattes med olika varianter av mer anspråkslösa garvformer. Det var ofta fantasirikt. Där fanns exempelvis skeppssättningar, där stenarna bildade konturerna av en båt. Och där fanns olika typer av vackra gravurnor, där benrester bevarades.
Samtidigt börjar offerritualerna där vapen offrades gradvis att försvinna. Dä ersätts med offer av halsband, smycken, och andra artefakter som snarare förknippas med kvinnor än män. Man kan undra sig om kulten av manliga gudar på nytt ersätts av någon form av gudinnekult.
Det är också från denna period som man kan återfinna kvinnofiguriner, små skulpturer med kvinnor utrustade med någon form av halsband. De brukar tolkas som gudinnefigurer, och det är ju intressant att halsbandet ju är så centralt i myterna om Freja.
I Europa hade vi järnålder vid denna tid, och det var inte speciellt fredligt. Men allt tyder på att denna period i Skandinavien var övervägande fredlig.
Det är spännande att fundera på vad som hände. Hur kommer det sig att äldre bronsålderns så dystert krigiska, stratifierade och manliga kultur vittrar samman? En tidsmaskin skulle verkligen vara den ultimata önskedrömmen…
En någorlunda bra översikt över dessa förändringar finns i Göran Burenhult, Arkeologi i Sverige, del 2, från 1991. Den kan delvis rekommenderas just för detta, även om jag står mycket långt från Burenhults teoretiska grundsyn.
Jag skulle till exempel aldrig rekommendera vad han skriver om megalitkulturen - där han med hjälp av halsbrytande polynesiska paralleller konstruerar upp hövdingadömen och mansdominans, utan det minsta stöd i det arkeologiska materialet. Men hans skildring av skillnaden mellan äldre och yngre bronsåldern är riktigt översiktlig, om än kortfattad.
Men han bör som alltid läsas kritiskt. Han vill ju inte ens försöka förstå hur religiösa föreställningar kan genomsyra livet i ett samhälle, utan hans teoribildning utgår ofta från spekulationer över hur (verkliga eller inbillade) elitgrupper utnyttjar religionen för att vinna "prestige". Så här skriver han till exempel om offerfynden i sjöar under yngre bronsåldern:
"Det nya gravskicket medförde att makt och prestige inte längre kunde manifesteras genom ett överdådigt gravgods. I stället demonstrerade de främsta ätterna sitt välstånd genom att i hög grad utlägga de kostbara metallföremålen som offer åt de högre makterna i sjöar och vattendrag." (Burenhult 1991: 173)
Att lägga sina rikedomar på ställen där bara "gudarna" kan se dom är ju ett bra sätt att "demonstrera" "prestige" eller hur? Allvarligt talat kan inte Burenhult veta, att det var "de främsta ätterna" som offrade halsband och smycken. Det kunde ju vara kollektiva ritualer, där hela befolkningen var inbegripen.
Dessutom vet han inget om motiven hos de som offrade. Men han vill tydligen helst föreställa sig att de, ungefär som en välbekant karaktär som Jesus kritiserar i Nya Testamentet, tänkte ungefär: "nu offrar vi dyrbara föremål till gudarna, och hoppas att så många som möjligt ser det och att vår prestige växer." I ett ateistiskt samhälle är ju det den mest rationella förklaringen till att man är så dum så att man slänger värdefulla saker i sjön.
Men saken var nu den att de inte levde i ett ateistiskt samhälle. De trodde med all säkerhet på sina gudinnor och gudar, vare sig nu Burenhult gillar det (eller ens kan föreställa sig det) eller inte…
--------------
Referens: Göran Burenhult Arkeologi i Sverige. 2, Bönder och bronsgjutare, 1991.
Erik Rodenborg
Som jag tagit upp förut ser det ut som ett patriakalt och stratifierat samhälle slog rot i Sverige mellanneoltikum, i och med att stridsyxekulturen ersatte trattbägarkulturen. Det kollektiva gravskicket ersattes med ett individuellt, stridsyxor lades som gravgods i vissa manliga gravar.
Den svenska stridsyxekulturen var en del av den s.k. snörkeramiska kulturen, vars manliga symbolik, bland annat analyserats av Ian Hodder i "The Domestication of Europe" 1990.
Övergången till ett systam baserat på manlig överhöghet och social skiktning når någon form av höjdpunkt under äldre bronsåldern. Från 1500 f.kr. börjar byggandet av jättelika gravhögar - rösen som byggts av av sten och jord och som torde ha krävt oerhörda arbetsinsatser. Och där bara en person låg begravd, i de allra flesta fall en man.
En tonvikt på manlighet och vapen finns också i de offerfynd som kommer från denna period. I sjöar och mossar hittas vapen av olika slag nedsänkta i vatten. Det finns ingen materiell rationalitet i detta - den enda förklaringen är att det handlar om offerritualer. Gudomliga makter skulle blidkas med offer - av vapen. Det är ju ganska uppenbart att dessa gudomliga makter sågs som manliga.
Det märkliga är nu att utvecklingen mot ett patriarkalt och elitistiskt samhälle ser ut att ha hejdats under yngre bronsåldern, från ungefär 1100 f.kr. Åtminstone om man får döma av de arkeologiska beläggen.
För det första demokratiserades gravskicket. Storhögarna försvann, och ersattes med olika varianter av mer anspråkslösa garvformer. Det var ofta fantasirikt. Där fanns exempelvis skeppssättningar, där stenarna bildade konturerna av en båt. Och där fanns olika typer av vackra gravurnor, där benrester bevarades.
Samtidigt börjar offerritualerna där vapen offrades gradvis att försvinna. Dä ersätts med offer av halsband, smycken, och andra artefakter som snarare förknippas med kvinnor än män. Man kan undra sig om kulten av manliga gudar på nytt ersätts av någon form av gudinnekult.
Det är också från denna period som man kan återfinna kvinnofiguriner, små skulpturer med kvinnor utrustade med någon form av halsband. De brukar tolkas som gudinnefigurer, och det är ju intressant att halsbandet ju är så centralt i myterna om Freja.
I Europa hade vi järnålder vid denna tid, och det var inte speciellt fredligt. Men allt tyder på att denna period i Skandinavien var övervägande fredlig.
Det är spännande att fundera på vad som hände. Hur kommer det sig att äldre bronsålderns så dystert krigiska, stratifierade och manliga kultur vittrar samman? En tidsmaskin skulle verkligen vara den ultimata önskedrömmen…
En någorlunda bra översikt över dessa förändringar finns i Göran Burenhult, Arkeologi i Sverige, del 2, från 1991. Den kan delvis rekommenderas just för detta, även om jag står mycket långt från Burenhults teoretiska grundsyn.
Jag skulle till exempel aldrig rekommendera vad han skriver om megalitkulturen - där han med hjälp av halsbrytande polynesiska paralleller konstruerar upp hövdingadömen och mansdominans, utan det minsta stöd i det arkeologiska materialet. Men hans skildring av skillnaden mellan äldre och yngre bronsåldern är riktigt översiktlig, om än kortfattad.
Men han bör som alltid läsas kritiskt. Han vill ju inte ens försöka förstå hur religiösa föreställningar kan genomsyra livet i ett samhälle, utan hans teoribildning utgår ofta från spekulationer över hur (verkliga eller inbillade) elitgrupper utnyttjar religionen för att vinna "prestige". Så här skriver han till exempel om offerfynden i sjöar under yngre bronsåldern:
"Det nya gravskicket medförde att makt och prestige inte längre kunde manifesteras genom ett överdådigt gravgods. I stället demonstrerade de främsta ätterna sitt välstånd genom att i hög grad utlägga de kostbara metallföremålen som offer åt de högre makterna i sjöar och vattendrag." (Burenhult 1991: 173)
Att lägga sina rikedomar på ställen där bara "gudarna" kan se dom är ju ett bra sätt att "demonstrera" "prestige" eller hur? Allvarligt talat kan inte Burenhult veta, att det var "de främsta ätterna" som offrade halsband och smycken. Det kunde ju vara kollektiva ritualer, där hela befolkningen var inbegripen.
Dessutom vet han inget om motiven hos de som offrade. Men han vill tydligen helst föreställa sig att de, ungefär som en välbekant karaktär som Jesus kritiserar i Nya Testamentet, tänkte ungefär: "nu offrar vi dyrbara föremål till gudarna, och hoppas att så många som möjligt ser det och att vår prestige växer." I ett ateistiskt samhälle är ju det den mest rationella förklaringen till att man är så dum så att man slänger värdefulla saker i sjön.
Men saken var nu den att de inte levde i ett ateistiskt samhälle. De trodde med all säkerhet på sina gudinnor och gudar, vare sig nu Burenhult gillar det (eller ens kan föreställa sig det) eller inte…
--------------
Referens: Göran Burenhult Arkeologi i Sverige. 2, Bönder och bronsgjutare, 1991.
Erik Rodenborg
Kali och Indiana Jones
/Hur Kali demoniseras i "Indiana Jones och de fördömdas tempel". Från min blogg 9/5 2008./
Jag har tidigare skrivit om filmen Mumien - Återkomsten, och dess demoniserande skildring av den fornegyptiska religionen - och samhället. Idag såg jag "Indiana Jones och de fördömdas tempel" på TV5. Den var om möjligt ännu värre.
Filmens grundtema är kortfattat detta. "Hjältarna" (Indiana Jones med följeslagare) störtar i ett plan över Indien, och hamnar hos en grupp Kalidyrkare. Dessa är (naturligtvis) oerhört ondskefulla, och Kali är en demon, som står i motsättning till den gode guden Shiva och vill erövra världen och förslava mänskligheten. Detta ska ske genom att människorna ska tvingas att dricka Kalis blod (!) som gör dem till viljelösa zombies.
Den ondskefulla Kalisekten utnyttjar dessutom barn som slavar i underjordiska grottor, och offrar regelbundet människor till sin ondskefulla gudinna.
Hjältarna lyckas (naturligtvis) mot alla odds besegra hela arméer av onda Kalidyrkare, och får i slutändan hjälp av den engelska armén, som ju alltid som bekant försvarat civilisationen och bekämpat ondskan, och som här räddar hjältarna.
Det där med den engelska armén har sin förklaring i att filmens handling utspelar sig 1935, då Indien var ockuperat av Storbritannien. Hastigt och lustigt glömmer filmmakarna bort att det just var Storbritannien, som några årtionden tidigare var ökänt för sitt barnarbete.
Men filmen ”glömmer” förstås också bort att Shiva i indisk mytologi ofta framställs som Kalis gemål.
Kali är inte en demon i indisk religion, utan tillhör tvärtom tillsammans med Durga de främsta demonbekämparna i mytologin.
Det är däremot sant att Kali på vissa ställen, under vissa tidsperioder, faktiskt har dyrkats med människooffer, men så har Shiva. Och människor har slaktats i alla gudars namn, inte minst den kristna gudens.
Jag blir faktiskt ovanligt illa berörd när jag ser filmen. Den klassas som en underhållningsfilm, men jag undrar hur den skulle ha klassats om den hade behandlat den muslimska, eller judiska, eller kristna religionen på samma sätt.
Om den hade handlat om judendomen hade den på goda grunder klassats som en exempellöst vedervärdig antisemitisk film, och om den handlat om islam, hade något EU-organ säkerligen, med all rätt, fördömt den som en hatfilm. Och om det var kristendomen som beskrevs på detta sätt i en Hollywood-film hade många fler än USA:s kristna höger reagerat hårt.
Men nu är det ingen som reagerar. Filmen har berömts av recensenter, som tyckt att den var rolig och spännande. Själv var jag illamående större delen av tiden jag såg den.
Miljoner människor i Indien dyrkar Kali. Är respekten för deras tro så liten att en sådan hatfilm kan få passera utan reaktioner?
Själv ser jag Kali, en gudinna som troligen har sina rötter i den förpatriarkala Induskulturen, som en inspirationskälla och en positiv symbol. Därför reagerar jag så starkt över skildringen, jag blir faktiskt ledsen när jag ser den.
Jag tycker som sagt att det är en hatfilm. De primitiva ondskefulla Kalidyrkarna ställs mot det engelska imperiets soldater - som blir en symbol för trygghet, anständighet, civilisation... Värden som de definitivt inte stod för - allra minst i Indien.
Någon kan invända att ingen tar filmen på allvar. Men det är med all säkerhet fel. Även om alla vet att det är en fiktion bidrar filmer som denna att forma många människors bild av Kali, och hennes påstått barbariska och ondskefulla anhängare.
Den mest utpräglade ondskan i kolonialtidens Indien stod de engelska ockupanterna för. Och de drevs ut bland annat av människor som älskade och dyrkade - Kali.
Erik Rodenborg
Jag har tidigare skrivit om filmen Mumien - Återkomsten, och dess demoniserande skildring av den fornegyptiska religionen - och samhället. Idag såg jag "Indiana Jones och de fördömdas tempel" på TV5. Den var om möjligt ännu värre.
Filmens grundtema är kortfattat detta. "Hjältarna" (Indiana Jones med följeslagare) störtar i ett plan över Indien, och hamnar hos en grupp Kalidyrkare. Dessa är (naturligtvis) oerhört ondskefulla, och Kali är en demon, som står i motsättning till den gode guden Shiva och vill erövra världen och förslava mänskligheten. Detta ska ske genom att människorna ska tvingas att dricka Kalis blod (!) som gör dem till viljelösa zombies.
Den ondskefulla Kalisekten utnyttjar dessutom barn som slavar i underjordiska grottor, och offrar regelbundet människor till sin ondskefulla gudinna.
Hjältarna lyckas (naturligtvis) mot alla odds besegra hela arméer av onda Kalidyrkare, och får i slutändan hjälp av den engelska armén, som ju alltid som bekant försvarat civilisationen och bekämpat ondskan, och som här räddar hjältarna.
Det där med den engelska armén har sin förklaring i att filmens handling utspelar sig 1935, då Indien var ockuperat av Storbritannien. Hastigt och lustigt glömmer filmmakarna bort att det just var Storbritannien, som några årtionden tidigare var ökänt för sitt barnarbete.
Men filmen ”glömmer” förstås också bort att Shiva i indisk mytologi ofta framställs som Kalis gemål.
Kali är inte en demon i indisk religion, utan tillhör tvärtom tillsammans med Durga de främsta demonbekämparna i mytologin.
Det är däremot sant att Kali på vissa ställen, under vissa tidsperioder, faktiskt har dyrkats med människooffer, men så har Shiva. Och människor har slaktats i alla gudars namn, inte minst den kristna gudens.
Jag blir faktiskt ovanligt illa berörd när jag ser filmen. Den klassas som en underhållningsfilm, men jag undrar hur den skulle ha klassats om den hade behandlat den muslimska, eller judiska, eller kristna religionen på samma sätt.
Om den hade handlat om judendomen hade den på goda grunder klassats som en exempellöst vedervärdig antisemitisk film, och om den handlat om islam, hade något EU-organ säkerligen, med all rätt, fördömt den som en hatfilm. Och om det var kristendomen som beskrevs på detta sätt i en Hollywood-film hade många fler än USA:s kristna höger reagerat hårt.
Men nu är det ingen som reagerar. Filmen har berömts av recensenter, som tyckt att den var rolig och spännande. Själv var jag illamående större delen av tiden jag såg den.
Miljoner människor i Indien dyrkar Kali. Är respekten för deras tro så liten att en sådan hatfilm kan få passera utan reaktioner?
Själv ser jag Kali, en gudinna som troligen har sina rötter i den förpatriarkala Induskulturen, som en inspirationskälla och en positiv symbol. Därför reagerar jag så starkt över skildringen, jag blir faktiskt ledsen när jag ser den.
Jag tycker som sagt att det är en hatfilm. De primitiva ondskefulla Kalidyrkarna ställs mot det engelska imperiets soldater - som blir en symbol för trygghet, anständighet, civilisation... Värden som de definitivt inte stod för - allra minst i Indien.
Någon kan invända att ingen tar filmen på allvar. Men det är med all säkerhet fel. Även om alla vet att det är en fiktion bidrar filmer som denna att forma många människors bild av Kali, och hennes påstått barbariska och ondskefulla anhängare.
Den mest utpräglade ondskan i kolonialtidens Indien stod de engelska ockupanterna för. Och de drevs ut bland annat av människor som älskade och dyrkade - Kali.
Erik Rodenborg
Indianernas fånge
/Om en flicka som kidnappades till en irokesstam och valde att stanna där. Från min blogg 25 december 2007./
Idag läste jag en bok som jag fick för 45 år sedan. För första gången. Jag fick den av Stockholms Sparbank, ”som belöning åt de flitiga spararna i Gubbängens skola” står det på ett ditklistrat försättsblad. Jag gick i första klass.
Den heter ”Indianernas fånge” och är skriven av Lois Lenski. Den handlar om en vit flicka som blev bortrövad av irokesindianer 1758. Den bygger på verkliga händelser.
Av anledningar som jag först började förstå för kanske tio till femton år sedan vågade jag inte läsa den som barn. Annars läste jag allt som barn, även otäcka saker. Om andra världskriget, ja, till och med om koncentrationsläger. Men den här vågade jag inte läsa. Jag visste i stort vad den handlade om, och det jag visste fyllde mig med motsägelsefulla känslor som jag anade att jag inte skulle kunna hantera om jag läste den. Så jag lät bli.
Tills nu alltså. Jag tänker inte berätta varför jag inte vågade läsa den. Jag bara säger att idag - den 25/12 2007 – vågade jag läsa den, för första gången, efter 45 år!
Den handlar i korthet om hur Mary Jemison, en flicka i lägre tonåren, rövas bort av Senecastammen. Hon rövas bort som kompensation för att de vita dödat en medlem av deras stam. Meningen är att hon ska blir en del av stammen och ersätta förlusten. Det sker också. När hon två år senare får en möjlighet att återvända till de vita säger hon nej. Hon har blivit en indian, hon trivs med det, och dessutom har hon fått reda på att hennes föräldrar är döda.
Den som läst avhandlingen ”Den mystiske indianen: schamanism i skärningspunkten mellan populärkultur, forskning och nyandlighet” av Sten Skånby från 2005 vet att det här har var ett vanligt tema i litteraturen under kanske 150 år. Han analyserar det som ett resultat av en ”idealisering” av indiankulturen, en idealisering som han ser som ett uttryck för en samhällskritik hos vita amerikanska författare.
Nu bygger ”Indianernas fånge” på en verklig händelse. Molly Jemison blev verkligen bortrövad, och hon valde verkligen att stanna hos Senecastammen. Hur mycket Lois Lenskis bok i övrigt överensstämmer med verkligheten vet jag inte, men om man utgår från berättelsen där är det lätt att förstå varför.
De vita såg ner på Amerikas ursprungsbefolkning, med det var inte tvärtom. Indianerna hatade vad de vita hade gjort mot deras folk, men de var inte rasister. De såg det som helt möjligt att göra en tillfångatagen vit till en av deras egna. Och relativt ofta lyckades de.
Det finns också historier om motsatsen. Om hur indianbarn tas från sina föräldrar, och av de vita placeras på missionsstationer eller på andra anstalter. De är grymma historier, som ofta handlar om våld, indoktrinering, om sexuella och fysiska övergrepp. Sådana berättelser hade sannerligen inga ”lyckliga slut”. Det kan förstås ha funnits fall där barn från ursprungsbefolkningen rycktes bort från sin hemmiljö och slutar som ”goda vita”. Men de verkar i så fall inte gjort några avtryck i litteraturen.
Vad beror den här skillnaden på? Sten Skånby talar om 18- och 1900-talens idealisering av indiankulturen. Men frågan är förstås om den enbart var ett resultat av samhällskritiska författares agendor, eller om den också avspeglade en verklighet.
Den vita kulturen var som sagt rasistisk, och betraktade ursprungsbefolkningen som underlägsen. Bara det är en viktig skillnad. Men det finns flera. De irokeser som kidnappade Molly Jemison tillhörde en kultur där kvinnorna hade en ställning som var oerhört starkare än kvinnorna hade i den vita kulturen. Kvinnorna ägde husen och jorden, släktskapet gick på kvinnolinjen och mannen var tvungen att bosätta sig hos kvinnan vid äktenskapet.
Om hon hade återvänt till de vita, hade hon tvingats underordnat sig patriarkatet på allvar. Det slapp hon här.
De vitas kultur var uppdelad i fattiga, som fick kämpa för brödfödan, och rika, som levde i ofattbar lyx. Hos indianerna var alla lika fattiga, och alla hjälptes åt så bäst det går. Det framgår faktiskt även av denna bok, som ju var skriven för barn och ungdomar.
Men dessutom var ursprungsbefolkningens syn på barn mycket mer respektfull än de vitas. Eleanor Leacock, bland andra, har visat hur befolkningen i indiankulturerna betraktade de vitas grymma uppfostringsmetoder, och i synnerhet de kroppsliga bestraffningarna, med avsmak. Barnen hade också en mycket större självständighet och frihet än i den vita kulturen.
I ”Indianernas fånge” beskrivs också hur Molly behandlas med respekt och ömhet, tills hon slutligen känslomässigt byter sida. Men det är ju en barn– och ungdomsbok? Ja, men beskrivningen av inställningen till barn stämmer så bra överens med den hos antropologer som Leacock, och den ger intryck av att avspegla en verklighet.
För att återgå till min egen barndom – trots att jag inte vågade läsa boken låg mina sympatier alltid på ”indianers” sida när jag såg på filmer, eller när vi lekta ”indianer och vita”. Jag ville alltid vara ”indian”, även fast jag visste att de ju alltid, till sist, förlorade. Rädslan för boken var inte en rädsla för ”indianer”. Det var en rädsla för de känslor och insikter jag visste att hela berättelsen med nödvändighet skulle väcka inom mig.
Erik Rodenborg
Idag läste jag en bok som jag fick för 45 år sedan. För första gången. Jag fick den av Stockholms Sparbank, ”som belöning åt de flitiga spararna i Gubbängens skola” står det på ett ditklistrat försättsblad. Jag gick i första klass.
Den heter ”Indianernas fånge” och är skriven av Lois Lenski. Den handlar om en vit flicka som blev bortrövad av irokesindianer 1758. Den bygger på verkliga händelser.
Av anledningar som jag först började förstå för kanske tio till femton år sedan vågade jag inte läsa den som barn. Annars läste jag allt som barn, även otäcka saker. Om andra världskriget, ja, till och med om koncentrationsläger. Men den här vågade jag inte läsa. Jag visste i stort vad den handlade om, och det jag visste fyllde mig med motsägelsefulla känslor som jag anade att jag inte skulle kunna hantera om jag läste den. Så jag lät bli.
Tills nu alltså. Jag tänker inte berätta varför jag inte vågade läsa den. Jag bara säger att idag - den 25/12 2007 – vågade jag läsa den, för första gången, efter 45 år!
Den handlar i korthet om hur Mary Jemison, en flicka i lägre tonåren, rövas bort av Senecastammen. Hon rövas bort som kompensation för att de vita dödat en medlem av deras stam. Meningen är att hon ska blir en del av stammen och ersätta förlusten. Det sker också. När hon två år senare får en möjlighet att återvända till de vita säger hon nej. Hon har blivit en indian, hon trivs med det, och dessutom har hon fått reda på att hennes föräldrar är döda.
Den som läst avhandlingen ”Den mystiske indianen: schamanism i skärningspunkten mellan populärkultur, forskning och nyandlighet” av Sten Skånby från 2005 vet att det här har var ett vanligt tema i litteraturen under kanske 150 år. Han analyserar det som ett resultat av en ”idealisering” av indiankulturen, en idealisering som han ser som ett uttryck för en samhällskritik hos vita amerikanska författare.
Nu bygger ”Indianernas fånge” på en verklig händelse. Molly Jemison blev verkligen bortrövad, och hon valde verkligen att stanna hos Senecastammen. Hur mycket Lois Lenskis bok i övrigt överensstämmer med verkligheten vet jag inte, men om man utgår från berättelsen där är det lätt att förstå varför.
De vita såg ner på Amerikas ursprungsbefolkning, med det var inte tvärtom. Indianerna hatade vad de vita hade gjort mot deras folk, men de var inte rasister. De såg det som helt möjligt att göra en tillfångatagen vit till en av deras egna. Och relativt ofta lyckades de.
Det finns också historier om motsatsen. Om hur indianbarn tas från sina föräldrar, och av de vita placeras på missionsstationer eller på andra anstalter. De är grymma historier, som ofta handlar om våld, indoktrinering, om sexuella och fysiska övergrepp. Sådana berättelser hade sannerligen inga ”lyckliga slut”. Det kan förstås ha funnits fall där barn från ursprungsbefolkningen rycktes bort från sin hemmiljö och slutar som ”goda vita”. Men de verkar i så fall inte gjort några avtryck i litteraturen.
Vad beror den här skillnaden på? Sten Skånby talar om 18- och 1900-talens idealisering av indiankulturen. Men frågan är förstås om den enbart var ett resultat av samhällskritiska författares agendor, eller om den också avspeglade en verklighet.
Den vita kulturen var som sagt rasistisk, och betraktade ursprungsbefolkningen som underlägsen. Bara det är en viktig skillnad. Men det finns flera. De irokeser som kidnappade Molly Jemison tillhörde en kultur där kvinnorna hade en ställning som var oerhört starkare än kvinnorna hade i den vita kulturen. Kvinnorna ägde husen och jorden, släktskapet gick på kvinnolinjen och mannen var tvungen att bosätta sig hos kvinnan vid äktenskapet.
Om hon hade återvänt till de vita, hade hon tvingats underordnat sig patriarkatet på allvar. Det slapp hon här.
De vitas kultur var uppdelad i fattiga, som fick kämpa för brödfödan, och rika, som levde i ofattbar lyx. Hos indianerna var alla lika fattiga, och alla hjälptes åt så bäst det går. Det framgår faktiskt även av denna bok, som ju var skriven för barn och ungdomar.
Men dessutom var ursprungsbefolkningens syn på barn mycket mer respektfull än de vitas. Eleanor Leacock, bland andra, har visat hur befolkningen i indiankulturerna betraktade de vitas grymma uppfostringsmetoder, och i synnerhet de kroppsliga bestraffningarna, med avsmak. Barnen hade också en mycket större självständighet och frihet än i den vita kulturen.
I ”Indianernas fånge” beskrivs också hur Molly behandlas med respekt och ömhet, tills hon slutligen känslomässigt byter sida. Men det är ju en barn– och ungdomsbok? Ja, men beskrivningen av inställningen till barn stämmer så bra överens med den hos antropologer som Leacock, och den ger intryck av att avspegla en verklighet.
För att återgå till min egen barndom – trots att jag inte vågade läsa boken låg mina sympatier alltid på ”indianers” sida när jag såg på filmer, eller när vi lekta ”indianer och vita”. Jag ville alltid vara ”indian”, även fast jag visste att de ju alltid, till sist, förlorade. Rädslan för boken var inte en rädsla för ”indianer”. Det var en rädsla för de känslor och insikter jag visste att hela berättelsen med nödvändighet skulle väcka inom mig.
Erik Rodenborg
Lucia - ett ljus i vinterns mörker
/Har luciafirandet rötter i förkristen tid? Från min blogg 9 december 2008./
Snart firar vi Lucia. Det är på sätt och vis vår gåtfullaste högtid.
Rent formellt handlar det om att fira det katolska helgonet S:t Lucia. Hon anses ha levat mellan 283 och 304 e.kr. och led martyrdöden. Historien är otäck; i en av dess versioner ska hon till exempel ha rivit ur sig ögonen och demonstrativt sänt dem till en hednisk man, som var förälskad i hennes ögon. Poängen var att ögonen kunde han få, men henne skulle han aldrig få.
Men frågan är förstås varför Luciafirandet skulle blomstra upp i Sverige, flera hundra år efter reformationens seger. Och varför Luciafirandet hos oss blev intensivare än i något katolskt land. Och varför vi till och med gjorde om en italiensk sång som handlade om ön S:t Lucia, och om hur vacker den var, till att istället handla om det helgon som ön döpts efter.
En nyckel till gåtan kan vara tidpunkten. Före 1753 hade vi den julianska kalendern och i den inföll just den 13 december på årets mörkaste dag. På denna dag firades midvinterfest, en tradition med hedniska rötter. Redan innan den festen kopplades till helgonet Lucia finns traditioner med en ljusklädd kvinnogestalt belagda ifrån trakterna runt Vänern.
Vårt Luciafirande har knappast något mer gemensamt med det katolska helgonet än namnet. Inga viktiga element i legenden återfinns i firandet.
Att firandet har sina rötter i förkristen midvinterkult är uppenbart. Men varför en kvinna i centrum?
I den ena av de två vanligaste varianterna av Luciasången finns denna vers:
”Natten går tunga fjät runt gård och stuva,
kring jord som sol´n förgät skuggorna ruva.
Då i vårt mörka hus stiger med tända ljus
Sankta Lucia, Sankta Lucia …”
En kvinna kommer som ljusbringare när det är som mörkast. Lucia identifieras här med den livgivande solen, med vinterns gradvisa försvagning och övergången till vår.
Här får hon en roll som påminner mer om en fruktbarhetsgudinna som Freja än om ett katolskt helgon. Och Lucia kopplas ju också i traditionen till katter (”lussekatter"), liksom en gång Freja.
Jag är inte så djärv att jag skulle vilja påstå att det har funnits en dold tradition av att fira Freja, som för några hundra år sedan övergick till ett Luciafirande. Det saknas helt belägg för detta.
Men att det finns grundföreställningar i Luciafirandet som går tillbaka till hednisk tid, till gudinnetro, till en förkristen föreställning om övernaturliga kvinnliga väsen som bringar ljus och värme tror jag bestämt.
Det var naturligtvis inte så att några överlevande hedniska konspiratörer för några hundra år sedan lyckades med att återuppliva kulten av Freja under ett nytt namn. Men någonstans i det kollektiva medvetandet (eller för att låta än mer flummig, det kollektiva omedvetna) fanns föreställningar från den förkristna tiden kvar. Och på något sätt fanns ett behov av att dessa skulle manifestera sig efter att den protestantiska kyrkan hade utplånat nästan alla spår av kvinnlighet i sin kult.
Luciafirandet är ljust, fint, hoppfullt. Det är i alla fall min grundkänsla. Jag brukar bli gladare under den 12 och 13 december – Luciaafton och Luciadagen.
Erik Rodenborg
Snart firar vi Lucia. Det är på sätt och vis vår gåtfullaste högtid.
Rent formellt handlar det om att fira det katolska helgonet S:t Lucia. Hon anses ha levat mellan 283 och 304 e.kr. och led martyrdöden. Historien är otäck; i en av dess versioner ska hon till exempel ha rivit ur sig ögonen och demonstrativt sänt dem till en hednisk man, som var förälskad i hennes ögon. Poängen var att ögonen kunde han få, men henne skulle han aldrig få.
Men frågan är förstås varför Luciafirandet skulle blomstra upp i Sverige, flera hundra år efter reformationens seger. Och varför Luciafirandet hos oss blev intensivare än i något katolskt land. Och varför vi till och med gjorde om en italiensk sång som handlade om ön S:t Lucia, och om hur vacker den var, till att istället handla om det helgon som ön döpts efter.
En nyckel till gåtan kan vara tidpunkten. Före 1753 hade vi den julianska kalendern och i den inföll just den 13 december på årets mörkaste dag. På denna dag firades midvinterfest, en tradition med hedniska rötter. Redan innan den festen kopplades till helgonet Lucia finns traditioner med en ljusklädd kvinnogestalt belagda ifrån trakterna runt Vänern.
Vårt Luciafirande har knappast något mer gemensamt med det katolska helgonet än namnet. Inga viktiga element i legenden återfinns i firandet.
Att firandet har sina rötter i förkristen midvinterkult är uppenbart. Men varför en kvinna i centrum?
I den ena av de två vanligaste varianterna av Luciasången finns denna vers:
”Natten går tunga fjät runt gård och stuva,
kring jord som sol´n förgät skuggorna ruva.
Då i vårt mörka hus stiger med tända ljus
Sankta Lucia, Sankta Lucia …”
En kvinna kommer som ljusbringare när det är som mörkast. Lucia identifieras här med den livgivande solen, med vinterns gradvisa försvagning och övergången till vår.
Här får hon en roll som påminner mer om en fruktbarhetsgudinna som Freja än om ett katolskt helgon. Och Lucia kopplas ju också i traditionen till katter (”lussekatter"), liksom en gång Freja.
Jag är inte så djärv att jag skulle vilja påstå att det har funnits en dold tradition av att fira Freja, som för några hundra år sedan övergick till ett Luciafirande. Det saknas helt belägg för detta.
Men att det finns grundföreställningar i Luciafirandet som går tillbaka till hednisk tid, till gudinnetro, till en förkristen föreställning om övernaturliga kvinnliga väsen som bringar ljus och värme tror jag bestämt.
Det var naturligtvis inte så att några överlevande hedniska konspiratörer för några hundra år sedan lyckades med att återuppliva kulten av Freja under ett nytt namn. Men någonstans i det kollektiva medvetandet (eller för att låta än mer flummig, det kollektiva omedvetna) fanns föreställningar från den förkristna tiden kvar. Och på något sätt fanns ett behov av att dessa skulle manifestera sig efter att den protestantiska kyrkan hade utplånat nästan alla spår av kvinnlighet i sin kult.
Luciafirandet är ljust, fint, hoppfullt. Det är i alla fall min grundkänsla. Jag brukar bli gladare under den 12 och 13 december – Luciaafton och Luciadagen.
Erik Rodenborg
Gudinnetro och jämlikhet i svensk förhistoria
Medan det i stora delar av Europa under både den äldre och yngre stenåldern har återfunnits en stor mängd av små figuriner som ansetts avbilda gudinnor finns ingen motsvarighet till det i den svenska stenåldern.
Men det finns en typ av monument som det går att argumentera för att de var ett utryck för en gudinnnekult. Det är megalitgravarna.
Megalitgravarna utvecklades under den så kallade trattbägarkulturen som uppstod ca 4000 f. kr. Trattbägarkulturen är benämnd efter sin keramik, den oerhört vackra trattbägarkeramiken. Trattbägarkulturen var den första jordbrukskulturen i Sverige.
Megalitgravar, gravar för flera människor som täcks av en stenbyggnad, började uppföras tidigt i trattbägarkulturens historia.
Omkring 3500 f.kr. uppstår gånggrifterna, en typ av megalitgravar som består av en tunnel, som leder in till en inre kammare, där de döda är begravda. Gravarna består av stenbyggnader som är övertäckta med jord.
Många har påpekat att megalitgravarna, och i synnerhet gånggifterna, skapar associationer till livmoder och vagina. Den långa gången som leder in till den kammare där de döda ska få ro. Exempelvis har den svenske arkeologen Bo Gräslund framkastat att begravas i en megalitgrav kan ses som att återgå till gudinnans livmoder. Gimbutas har fört fram liknande åsikter.
Dessa åsikter får stöd av att motsvarande megalitgravar i Frankrike i många fall har kvinnliga avbildningar – både på megalitgravens utsida och i form av statymenhirer utanför gravarna. Manliga avbildningar saknas däremot nästan totalt. Avbildningarna är placerade så att de ger intryck av att monumenten som sådana associeras med kvinnlighet.
Det finns inga tecken på sociala skillnader i trattbägarkulturen. Om man får döma av det arkeologiska materialet var den egalitär. Det kollektivistiska gravskicket skulle i så fall avspegla ett samhälle utan härskande klasser eller skikt. Denna åsikt är idag dock mycket omstridd, och den vanligaste åsikten hos de mer tongivande arkeologerna verkar vara att anta att trattbägarsamhället var ett elitistiskt ”hövdingsamhälle” .
Nu saknas alla arkeologiska tecken på sociala skiktningar så argumenteringen brukar vara indirekt. Eftersom etnografiskt kända auktoritära hövdingadömen, som de polynesiska, byggde stora stenmonument så torde de samhällen under stenåldern som också byggde stora stenmonument ha en liknande social struktur.
Denna fyrkantiga analys – i Sverige framförallt företrädd av Göran Burenhult – missar det uppenbara faktum att den polynesiska kulturen var starkt militariserad – och har producerat en stor mängd vapen, befästningar och andra artefakter som talar för en militariserad situation. Men allt sådan saknas i megalitkulturen.
Den rimligaste utgångspunkten torde vara att se den svenska megalitkulturen som en motsvarighet till de andra europeiska neolitiska kulturerna, som sannolikt kombinerade matrilinealitet, jämlikhet och någon form av gudinnetro.
Men så kom stridsyxekulturen. Den kom söderifrån och österifrån och har stora likheter med de andra kulturgrupper som spreds österifrån under slutet av neolitikum.
Till Sverige kom den 2700 f.kr. Vare sig den spreds genom folkvandringar och invasioner (vilket jag personligen tror) eller på något annat sätt kan man konstatera att den på två avgörande sätt kan skiljas från trattbägarkulturen.
För det första verkar den vara mycket individualistisk. De kollektiva megalitgravarna har ersatts med individuella gravar. För det andra lade den i sitt gravskick en tonvikt på manlig prestige. Vissa män kunde föräras med en ”stridsyxa” i graven, en välgjord yxa som liknar ett vapen, men som i sig aldrig använts innan den lades ner som gravgods.
Efter det kommer en lång period där manlighet, vapen och sociala skillnader verkar dominera det arkeologiska materialet. Det gäller senneolitikum och äldre bronsåldern.
Under den sistnämnda perioden blir skillnaden än mer markant. Samhället blir än mer ojämlikt - istället för kollektivgravar byggs monumentala gravrösen för enskilda hövdingar. Oerhörda arbetsinsatser lades nu ned på enskilda stormäns gravar. Under denna period finns det ett överflöd av vapen, ofta offrade eller använda som gravgods. Men efter en lång period med nästan enbart manlig symbolik händer något i yngre bronsåldern, som börjar cirka 1100 f.kr.
Kvinnofiguriner som med stor sannolikhet avbildar gudinnor har återfunnits. Inte många, men samtidigt har man återfunnit många fynd av halsband som verkar ha offrats i rituella sammanhang. Och de figuriner som återfunnits bär också halsband.
Med tanke på att Freja brukar associeras med halsband gör det saken än mer intressant. På något sätt ger det hela intrycket av något som har legat under ytan under mer än tusen år av patriarkalt styre och som sedan kommer upp. Ungefär som den förariska gudinnetron först underkuvades i det vediska Indien men sedan kom tillbaka, långt senare.
I vår tideräknings början skrev Tacitus ”Germania”. Där beskrev han hur en av de främsta gudomarna bland germanerna var gudinnan Nerthus . När hennes staty kördes runt i en vagn, berättade Tacitus, rådde obligatorisk fred. Inga strider fick förekomma då. Nerthus var inte stridens gudinna utan välståndets och fruktbarhetens.
Men hennes kult verkade förvisso också ha en mörkare sida. När statyn hade rest runt skulle den tvättas. Det utfördes av slavar, som sedan de utfört denna rituella tvagning dränktes i den sjö som tvagningen utförts i.
Det är farligt att idealisera. Det finns tecken på människooffer även i den egalitära megalitkulturen. Men samtidigt bör det påpekas att detta är osäkert och att sådana offer, om de förekom, i vilket fall som helst inte verkade spela någon större roll i kulten. Det var i senare patriarkala kulturer som offerpraktiken i vissa fall fick karaktären av massmord.
Allt talar för att den förpatriarkala trattbägarkulturen var mer harmonisk och fredlig än de senare kulturerna – och att detta avspeglades i den kvarlevande föreställningen som Tacitus beskriver om Nerthus som garant för fred och välstånd…
Erik Rodenborg
Men det finns en typ av monument som det går att argumentera för att de var ett utryck för en gudinnnekult. Det är megalitgravarna.
Megalitgravarna utvecklades under den så kallade trattbägarkulturen som uppstod ca 4000 f. kr. Trattbägarkulturen är benämnd efter sin keramik, den oerhört vackra trattbägarkeramiken. Trattbägarkulturen var den första jordbrukskulturen i Sverige.
Megalitgravar, gravar för flera människor som täcks av en stenbyggnad, började uppföras tidigt i trattbägarkulturens historia.
Omkring 3500 f.kr. uppstår gånggrifterna, en typ av megalitgravar som består av en tunnel, som leder in till en inre kammare, där de döda är begravda. Gravarna består av stenbyggnader som är övertäckta med jord.
Många har påpekat att megalitgravarna, och i synnerhet gånggifterna, skapar associationer till livmoder och vagina. Den långa gången som leder in till den kammare där de döda ska få ro. Exempelvis har den svenske arkeologen Bo Gräslund framkastat att begravas i en megalitgrav kan ses som att återgå till gudinnans livmoder. Gimbutas har fört fram liknande åsikter.
Dessa åsikter får stöd av att motsvarande megalitgravar i Frankrike i många fall har kvinnliga avbildningar – både på megalitgravens utsida och i form av statymenhirer utanför gravarna. Manliga avbildningar saknas däremot nästan totalt. Avbildningarna är placerade så att de ger intryck av att monumenten som sådana associeras med kvinnlighet.
Det finns inga tecken på sociala skillnader i trattbägarkulturen. Om man får döma av det arkeologiska materialet var den egalitär. Det kollektivistiska gravskicket skulle i så fall avspegla ett samhälle utan härskande klasser eller skikt. Denna åsikt är idag dock mycket omstridd, och den vanligaste åsikten hos de mer tongivande arkeologerna verkar vara att anta att trattbägarsamhället var ett elitistiskt ”hövdingsamhälle” .
Nu saknas alla arkeologiska tecken på sociala skiktningar så argumenteringen brukar vara indirekt. Eftersom etnografiskt kända auktoritära hövdingadömen, som de polynesiska, byggde stora stenmonument så torde de samhällen under stenåldern som också byggde stora stenmonument ha en liknande social struktur.
Denna fyrkantiga analys – i Sverige framförallt företrädd av Göran Burenhult – missar det uppenbara faktum att den polynesiska kulturen var starkt militariserad – och har producerat en stor mängd vapen, befästningar och andra artefakter som talar för en militariserad situation. Men allt sådan saknas i megalitkulturen.
Den rimligaste utgångspunkten torde vara att se den svenska megalitkulturen som en motsvarighet till de andra europeiska neolitiska kulturerna, som sannolikt kombinerade matrilinealitet, jämlikhet och någon form av gudinnetro.
Men så kom stridsyxekulturen. Den kom söderifrån och österifrån och har stora likheter med de andra kulturgrupper som spreds österifrån under slutet av neolitikum.
Till Sverige kom den 2700 f.kr. Vare sig den spreds genom folkvandringar och invasioner (vilket jag personligen tror) eller på något annat sätt kan man konstatera att den på två avgörande sätt kan skiljas från trattbägarkulturen.
För det första verkar den vara mycket individualistisk. De kollektiva megalitgravarna har ersatts med individuella gravar. För det andra lade den i sitt gravskick en tonvikt på manlig prestige. Vissa män kunde föräras med en ”stridsyxa” i graven, en välgjord yxa som liknar ett vapen, men som i sig aldrig använts innan den lades ner som gravgods.
Efter det kommer en lång period där manlighet, vapen och sociala skillnader verkar dominera det arkeologiska materialet. Det gäller senneolitikum och äldre bronsåldern.
Under den sistnämnda perioden blir skillnaden än mer markant. Samhället blir än mer ojämlikt - istället för kollektivgravar byggs monumentala gravrösen för enskilda hövdingar. Oerhörda arbetsinsatser lades nu ned på enskilda stormäns gravar. Under denna period finns det ett överflöd av vapen, ofta offrade eller använda som gravgods. Men efter en lång period med nästan enbart manlig symbolik händer något i yngre bronsåldern, som börjar cirka 1100 f.kr.
Kvinnofiguriner som med stor sannolikhet avbildar gudinnor har återfunnits. Inte många, men samtidigt har man återfunnit många fynd av halsband som verkar ha offrats i rituella sammanhang. Och de figuriner som återfunnits bär också halsband.
Med tanke på att Freja brukar associeras med halsband gör det saken än mer intressant. På något sätt ger det hela intrycket av något som har legat under ytan under mer än tusen år av patriarkalt styre och som sedan kommer upp. Ungefär som den förariska gudinnetron först underkuvades i det vediska Indien men sedan kom tillbaka, långt senare.
I vår tideräknings början skrev Tacitus ”Germania”. Där beskrev han hur en av de främsta gudomarna bland germanerna var gudinnan Nerthus . När hennes staty kördes runt i en vagn, berättade Tacitus, rådde obligatorisk fred. Inga strider fick förekomma då. Nerthus var inte stridens gudinna utan välståndets och fruktbarhetens.
Men hennes kult verkade förvisso också ha en mörkare sida. När statyn hade rest runt skulle den tvättas. Det utfördes av slavar, som sedan de utfört denna rituella tvagning dränktes i den sjö som tvagningen utförts i.
Det är farligt att idealisera. Det finns tecken på människooffer även i den egalitära megalitkulturen. Men samtidigt bör det påpekas att detta är osäkert och att sådana offer, om de förekom, i vilket fall som helst inte verkade spela någon större roll i kulten. Det var i senare patriarkala kulturer som offerpraktiken i vissa fall fick karaktären av massmord.
Allt talar för att den förpatriarkala trattbägarkulturen var mer harmonisk och fredlig än de senare kulturerna – och att detta avspeglades i den kvarlevande föreställningen som Tacitus beskriver om Nerthus som garant för fred och välstånd…
Erik Rodenborg
Isis - en föregångare till kristendomen?
En av de främsta konkurrenterna till kristendomen var Isiskulten. Den var spridd över hela romarriket – från Spanien till Mellanöstern, från Nordafrika till de brittiska öarna.
Men vem är Isis?
I den antike romerske författaren Lucius Apuleius bok Metamorphoses, låter han Isis presentera sig på detta sätt (fritt översatt):
”Jag som är universums moder, alla elementens härskarinna, den högsta av gudar, de dödas drottning, den främsta av himmelska väsen, den form som förenar alla gudar och gudinnor, jag som med min vilja bestämmer över himlen, de hälsobringande havsvindarna, och tystnaden i underjorden. Jag är dyrkad över hela världen i olika former, med olika riter och med olika namn. Sålunda kallade mig frygierna för Pessinuntia, Gudars moder, atenarna kallade mig Minerva, de sjöfarande cyprioterna kallade mig Paphan Venus, kretensarna kallade mig Diana Dictynna, och de trespråkiga sicilienarna kallade mig Ortyian Proserpine; för eleusierna är jag Ceres, den uråldriga gudinnan, andra kallar mig Juno, återigen andra Belona och Hecate och Rhamnusia. Men etiopierna, som lyses upp av solens första strålar varje dag han föds på nytt, hedrar mig med mina riter och har gett mig mitt riktiga namn, drottning Isis”(citerat från deTraciRegula 1995: 68f).
Vi kan här se hur en mångfald av gudinnor sågs som endast varande olika namn för den gudinna, vars rätta namn är Isis. Det ger nästan intryck av monoteism, och den hellenistiska Isiskulten kom faktiskt ganska nära en de facto monoteism.
Så var det inte från början. I Egypten, var Isis en av många gudar, och inte den viktigaste. Men berättelserna om henne kom att få en central roll i den egyptiska mytologin. I myten är hon gift med Osiris, som dödas av son broder Set. I flera versioner dränks Osiris, i andra blir han dessutom styckad. Isis ger sig ut för att leta efter sin make. Hon finner honom och lyckas sedan utvinna sperma från hans döda kropp och därmed föda Horus. Gudarna återger sedan Osiris livet, men det blir ett liv som ändå präglas av döden - Osiris blir härskare i dödsriket. Den så mirakulöst avlade Horus tar senare upp kampen mot Set, och tar sin faders plats i gudavärlden. Set förlorar striden mot Horus i ett utslag i gudarnas domstol.
Med denna myt som bakgrund kommer sedan såväl Isis som Horus och Osiris att bli centrala gudomar i det egyptiska sakrala kungadömet. Faraonerna ansågs normalt sett vara född av Isis (redan i en inskription från den första dynastin talar en farao om sig som ”son till Isis”.) Osiris blir härskare i dödsriket och en farao anses bli ”en Osiris” efter sin död.
Redan under denna tid kom Isis att bli en gudom som kunde hjälpa i nöden, en Gud bortom ödets obevekliga domslut. Under hellenistisk tid kom Isis´ betydelse att öka. Efter Alexander den stores erövring av Egypten kom Isiskulten att sprida sig över Europa.
Men då förändrades kulten. Osiris döptes om till Serapis. Isis kom i förgrunden och Serapis kom snart i bakgrunden. Isis kom att ta över drag från de mindreasiatiska modergudinnorna, samtidigt som hon även fick andra funktioner. Hon helade sjuka, förlät synder, och kunde garantera sina anhängare att lyckligt liv efter döden. Isiskulten blev som sagt en av de farligaste konkurrenterna till kristendomen.
I bevarade hymner till Isis beskrivs hon som nära nog allsmäktig, rättvis och god.
Hon beskrivs som den som bestämt att kvinnor ska föda barn, som instiftat banden mellan barn och föräldrar, men också instiftat straff för föräldrar som inte älskar sina barn. Hon har bestämt att kvinnor ska älskas av män, och har instiftat äktenskapet.
Hon är en förkämpe för rättvisa, och har etablerat lagar som aldrig får brytas. Hon har förstört despoternas imperier, och gjort rättvisa starkare än silver och guld. Hon har bestämt att eder är heliga och inte får brytas. Hon befriar fångar, hon övervinner ödet När någon med orätt smider ondskefulla planer mot någon låter hon konspiratören misslyckas och lämnar ut honom till sitt tilltänka offer (Ack, om man bara kunde tro att det var så…)
Men det mest centrala är kanske hennes kosmiska roll. Hon har skiljt jorden från himlen. Hon har bestämt stjärnornas banor. Hon har uppfunnit sjöfarten, och bestämmer över salt- och sjövatten. (Witt 1971: 106f)
Hon representerar kärleken i alla formen – moderkärleken, sexualiteten, och en oändlig vänlighet mot alla de som dyrkar henne.
Hon botar sjuka, hon har instiftat medicinen. Hon har avskaffat kannibalismen, hon har instiftat religionen.
Witts (1971: 255 ff) visar också hur en rad formuleringar i tidiga kristna sammanhang visar hur kristendomen påverkats av Isiskulten och att den så att säga växte upp i Isiskultens skugga. Vad han dock inte spekulerar över är namnet Jesus. Andra har dock påpekat de stora likheterna med det konstruerade namnet Jesus (namnet Jesus är en senare konstruktion, den tidigaste benämningen på honom är Josua) och Isis.
Det är också helt uppenbart att bilder av Jesus och Maria ofta har anmärkningsvärda likheter med bilderna av Isis och Horus.
Isiskultens anhängare var framförallt kvinnor. Även här finns en likhet med kristendomen, som i hög grad appellerade till kvinnorna i romarriket.
426 e.kr. beordrade kejsar Theodosius att alla ”hedniska” tempel skulle stängas. Det var början till sluten även för Isiskulten.
Men inte det totala slutet. Redan under renässansen återuppstod intresset för egyptisk religion, och under 1900-talet dyrkas Isis av en rad grupper, och sekter, över hela världen.
En av de första var Dion Fortune (1890 -1946), en ”magiker” som ansågs inspiratör till olika nyhedniska grupper - framförallt inom wicca-miljön. Men i motsats till de flesta wiccagrupper idag, som hämtat sin inspiration från keltiska eller rent av för-indoeuropeiska gudar och gudinnor, såg sig Dion Fortune som en Isis´ prästinna. I hennes romaner Moon Magic, The Sea Priestess och The Winged Bull, beskrivs på ett ganska så romantiskt sätt präster och prästinnor till Isis. Hon beskriver romantiska par, som förutom sin kärlek till varandra också delar en gemensam kärlek till Isis.
Det är för övrigt en helt annan stämning i Fortunes romantiska berättelser än den som kommer till uttryck hos mera ”mörka” magiker som Aleister Crowley. Hur långt hon står från dessa visas kanske bäst i romanen ”The Winged Bull”. Den beskriver en ung man och kvinna vars vägar korsas på ett märkligt sätt. De dras in i en kamp mot svarta magiker som utövar människooffer i svarta mässor. De besegrar dessa och blir ett par - och tillika präst respektive prästinna till Isis. (Fortune 1990)
Idag går det inte att räkna all webbsidor, av de mest skiftande kvalitet, som görs av olika typer av anhängare till Isis. En del är riktigt sympatiska – en del är rent av gräsliga. Men även där finns ju en likhet med kristendomen idag…
I själva verket har Isis under senare år även fått en renässans hos delar av kristenheten. Orsaken till detta är främst feministteologin och de olika teorier som utvecklats om ”visheten”(Sophia) som en ”feminin” sida hos Gud i Gamla Testamentet. Det är dessa teorier som bland annat legat till grund för de omstridda "Sofia-mässor" som hållits i Sofiakyrkan i Stockholm. Nu ser det ut som om det funnits beröringspunkter mellan ”sofia-teologin” i de judiska miljöerna i det hellenistiska Egypten omkring vår tideräknings början och Isiskulten. Detta har lett till att feministteologiskt inspirerade kristna har börjat diskutera Isiskulten och dess roll som eventuell föregångare och/eller parallell till den tidiga kristendomen.
Själv blev jag oerhört fascinerad av Isis någon gång 1998-99. I slutet av 1997 eller i början av 1998 hade jag köpt deTraci Regulas ”The Mysteries of Isis” - och fastnade direkt.
Och att jag idag tidigt en lördagsmorgon satte mig ner och började skriva på detta inlägg visar väl att jag fortfarande är fast… på något sätt.
REFERENSER
Dion Fortune, The Winged Bull, 1990
deTraci Regula, The Mysteries of Isis, 1995
R.E. Witt, Isis in the Graeco-Roman World, 1971
Erik Rodenborg
|
|
|
|
|
|
|
|
| Gudinnan Isis, väggmålning, cirka 1360 f.Kr. |
Vanatro
Jag märker att jag nynnar/sjunger på en välbekant melodi. Jag har dock bytt ut orden. Melodin är Lapp-Lisas ”Barnatro” men jag har ändrat den till ”Vanatro”.
De flesta i vårt land känner nog till att de fornnordiska gudarna var uppdelade i asar och vaner. Vanerna stod för fruktsamhet både hos människan och hos naturen. Asarna var till stor del krigar- och härskargudar.
Asarnas historia lär inte ha varit lika långvarig som asarnas. Innan de radikala förändringarna under slutet av mellanneolitikum är det svårt att tänka sig gudar som Tor och Oden. Vanerna däremot torde även ha dyrkats många årtusenden innan dess, låt vara under olika namn.
Marija Gimbutas var en arkeolog som utvecklade en teori om indoeuropeiska folkvandringar. Enligt henne var stenålderns Europa förindoeuropeiskt, fredligt, jämlikt och ”matrifokalt”. Denna kultur slogs sönder genom upprepade invasioner/ folkvandringar från indoeuropeiska folk österifrån.
Denna teori har delvis blivit allmänt accepterad bland många lingvister; utan att de nödvändigtvis håller med om hennes positiva bild av de förindoeuropeiska samhällena anser de att en rad lingvistiska rön tyder på att hennes teorier om de indoeuropeiska invasionerna stämmer.
Rent allmänt kan också sägas att nya kulturdrag med en betoning på militarism, patriarkat, och ojämlikhet började sprida sig österifrån från ungefär 4. 300 f.kr. Även en arkeolog som Ian Hodder, som inte tror på Gimbutas teorier, noterar det i sin läsvärda ”The Domestication of Europe”.
Hur passar asar och vaner in i detta? Gimbutas (1991: 191) menar att asarna var indoeuropeiska gudar, medan vanerna var ursprungsbefolkningens. Eddans myter om ett krig mellan asar och vaner kan ses som ett historiskt minne av folkvandringar och erövringar.
Men hon betonar samtidigt att slutet på berättelsen, om fredslutet, mellan asar och vaner, kan tyda på att erövringarna inte blev lika brutala i vår del av världen än exempelvis i Grekland. Hon noterar att de nordiska gudarna i myterna inte våldtog gudinnor och hjältinnor (som Zeus) utan gifte sig med dem!
Patriarkatet blev inte riktigt lika brutalt här som i exempelvis Grekland.
Idag är den akademiskt korrekta forskningen helt avvisande till sådana teorier. Ett exempel är Britt-Mari Näsström (Näsström 2001: 40 f, 48 ff). Hon påstår självsäkert att ”ingenting har framkommit som skulle stödja en sådan historieskrivning” (s.44) och att ”en myt är ingen spegling av vad som förevarit”(s. 48). Hur kan hon vara så säker på det?
Jag minns en skriftlig debatt jag hade med henne 1990 om det skulle kunna ha existerat förhistoriska ”matrifokala” samhällen. Det var meningen att den skulle tas in i Svensk Religionshistorisk Årsskrift, men ekonomiska eller andra problem fördröjde utgivningen i fem år, och när årsskriften äntligen kom ansågs vår debatt mindre viktig att ha med.
Nåväl, mitt intryck i denna debatt var att hon var oerhört okunnig om det arkeologiska material som presenterats av exempelvis Gimbutas och James Mellaart. Hon utgick enbart från dagens etnografiska material och historiskt material. Om förhistoria verkade hon veta väldigt lite, åtminstone av döma av hennes debattinlägg.
Att myter inte ens på ett bearbetat och förvrängt sätt, skulle kunna bygga på verkliga (historiska eller förhistoriska) händelser är en akademisk dogm, som egentligen saknar grund. Varför skulle de indoeuropeiska folkvandringarna och de samhällsförändringar som skedde inte ha kunnat avspeglas i myterna?
För att återgå till vanerna. I Eddan finns bara namn på tre vanagudar, Freja, Frej och Njord. Men vi vet att Njord etymologiskt är nära besläktat med Nerthus, som enlig Tacitus dyrkades av germanerna vid vår tideräknings början.
Det är också troligt att nornorna Urd, Verdandi och Skuld var rester från den för-indoeuropeiska religionen. Och i Eddan används uttrycket ”asar och alfer” till och från istället för "asar och vaner" på ett sätt som antyder att även folktroväsen skulle kunna räknas in i vanernas skara.
Själv tror jag nog att det som kallades vaner var gudar från tiden före de förändringar som påbörjades med stridsyxekulturen. Vi finner spår av deras kult i de kollektiva megalitgravarna, men också senare. När patriarkatet försvagades under yngre bronsåldern dyker gudinnebilder upp, med halsband. Freja är ju känd för sitt halsband, så man undrar ju över ett möjligt samband.
Den mera konfliktfria situationen före patriarkat och klassamhälle kanske är den verkliga förebilden för exempelvis myten om Edens lustgård, eller den grekiska ”guldåldern”. Glimtar över hur den KAN ha varit kan man kanske få när man tittar på matrilineära indiankulturer som exempelvis Hopi och Zuni. Men bara glimtar, för när de började studeras av vita var de redan utsatta, angripna, på väg att marginaliseras.
Referenser
Marija Gimbutas, The living goddesses, 1991
Britt-Mari Näsström, Fornskandinavisk religion, 2001
Erik Rodenborg november 2009
De flesta i vårt land känner nog till att de fornnordiska gudarna var uppdelade i asar och vaner. Vanerna stod för fruktsamhet både hos människan och hos naturen. Asarna var till stor del krigar- och härskargudar.
Asarnas historia lär inte ha varit lika långvarig som asarnas. Innan de radikala förändringarna under slutet av mellanneolitikum är det svårt att tänka sig gudar som Tor och Oden. Vanerna däremot torde även ha dyrkats många årtusenden innan dess, låt vara under olika namn.
Marija Gimbutas var en arkeolog som utvecklade en teori om indoeuropeiska folkvandringar. Enligt henne var stenålderns Europa förindoeuropeiskt, fredligt, jämlikt och ”matrifokalt”. Denna kultur slogs sönder genom upprepade invasioner/ folkvandringar från indoeuropeiska folk österifrån.
Denna teori har delvis blivit allmänt accepterad bland många lingvister; utan att de nödvändigtvis håller med om hennes positiva bild av de förindoeuropeiska samhällena anser de att en rad lingvistiska rön tyder på att hennes teorier om de indoeuropeiska invasionerna stämmer.
Rent allmänt kan också sägas att nya kulturdrag med en betoning på militarism, patriarkat, och ojämlikhet började sprida sig österifrån från ungefär 4. 300 f.kr. Även en arkeolog som Ian Hodder, som inte tror på Gimbutas teorier, noterar det i sin läsvärda ”The Domestication of Europe”.
Hur passar asar och vaner in i detta? Gimbutas (1991: 191) menar att asarna var indoeuropeiska gudar, medan vanerna var ursprungsbefolkningens. Eddans myter om ett krig mellan asar och vaner kan ses som ett historiskt minne av folkvandringar och erövringar.
Men hon betonar samtidigt att slutet på berättelsen, om fredslutet, mellan asar och vaner, kan tyda på att erövringarna inte blev lika brutala i vår del av världen än exempelvis i Grekland. Hon noterar att de nordiska gudarna i myterna inte våldtog gudinnor och hjältinnor (som Zeus) utan gifte sig med dem!
Patriarkatet blev inte riktigt lika brutalt här som i exempelvis Grekland.
Idag är den akademiskt korrekta forskningen helt avvisande till sådana teorier. Ett exempel är Britt-Mari Näsström (Näsström 2001: 40 f, 48 ff). Hon påstår självsäkert att ”ingenting har framkommit som skulle stödja en sådan historieskrivning” (s.44) och att ”en myt är ingen spegling av vad som förevarit”(s. 48). Hur kan hon vara så säker på det?
Jag minns en skriftlig debatt jag hade med henne 1990 om det skulle kunna ha existerat förhistoriska ”matrifokala” samhällen. Det var meningen att den skulle tas in i Svensk Religionshistorisk Årsskrift, men ekonomiska eller andra problem fördröjde utgivningen i fem år, och när årsskriften äntligen kom ansågs vår debatt mindre viktig att ha med.
Nåväl, mitt intryck i denna debatt var att hon var oerhört okunnig om det arkeologiska material som presenterats av exempelvis Gimbutas och James Mellaart. Hon utgick enbart från dagens etnografiska material och historiskt material. Om förhistoria verkade hon veta väldigt lite, åtminstone av döma av hennes debattinlägg.
Att myter inte ens på ett bearbetat och förvrängt sätt, skulle kunna bygga på verkliga (historiska eller förhistoriska) händelser är en akademisk dogm, som egentligen saknar grund. Varför skulle de indoeuropeiska folkvandringarna och de samhällsförändringar som skedde inte ha kunnat avspeglas i myterna?
För att återgå till vanerna. I Eddan finns bara namn på tre vanagudar, Freja, Frej och Njord. Men vi vet att Njord etymologiskt är nära besläktat med Nerthus, som enlig Tacitus dyrkades av germanerna vid vår tideräknings början.
Det är också troligt att nornorna Urd, Verdandi och Skuld var rester från den för-indoeuropeiska religionen. Och i Eddan används uttrycket ”asar och alfer” till och från istället för "asar och vaner" på ett sätt som antyder att även folktroväsen skulle kunna räknas in i vanernas skara.
Själv tror jag nog att det som kallades vaner var gudar från tiden före de förändringar som påbörjades med stridsyxekulturen. Vi finner spår av deras kult i de kollektiva megalitgravarna, men också senare. När patriarkatet försvagades under yngre bronsåldern dyker gudinnebilder upp, med halsband. Freja är ju känd för sitt halsband, så man undrar ju över ett möjligt samband.
Den mera konfliktfria situationen före patriarkat och klassamhälle kanske är den verkliga förebilden för exempelvis myten om Edens lustgård, eller den grekiska ”guldåldern”. Glimtar över hur den KAN ha varit kan man kanske få när man tittar på matrilineära indiankulturer som exempelvis Hopi och Zuni. Men bara glimtar, för när de började studeras av vita var de redan utsatta, angripna, på väg att marginaliseras.
Referenser
Marija Gimbutas, The living goddesses, 1991
Britt-Mari Näsström, Fornskandinavisk religion, 2001
Erik Rodenborg november 2009
Çatalhöyük - 1400 år av fred och jämlikhet
Vid Çatalhöyük i nuvarande Turkiet låg mellan 7400 och 6000 f.kr. en stad med tusentals invånare. Arkeologiska utgrävningar har visat att den var jämlik, jämställd och fredlig.
För 9400 år sedan, eller 7400 f.kr. grundades en stad i Anatolien i nuvarande Turkiet. Den kom att bestå i över 1000 år, till 6000 f.kr. Den låg vid en plats som numera kallas Çatalhöyük.
I början av 1960-talet startades utgrävningar där. De avbröts efter 1965, men återupptogs i början av 90-talet.
Çatalhöyük är ett exempel på hur samhället kunde se ut innan militarisering, klassamhälle och patriarkat uppstod.
Det var en stad med kanske uppemot 2000 hus och kanske upp mot 8000 invånare. Husen är byggda tätt intill varandra. De är i stort sett lika stora. Den nuvarande utgrävningsledaren Ian Hodder, har påpekat att den saknar vad som normalt brukar finnas i städer – någon form av administrativa centra eller tecken på specialisering. Han drar slutsatsen att Çatalhöyük till storleksordningen var en stad men att den egentligen ”pushed the idea of an egalitarian village to its ultimate extreme”. (Hodder 2006: 98)
Medan jordbruket, jakten, och boskapsskötseln, av allt att döma, var kollektiva sysselsättningar, tillreddes mat, och tillverkades redskap och andra föremål i de enskilda hushållen. Man kan säga att medan de centrala ”produktionsmedlen” var allmänna fanns det ett stort utrymme för individualitet. Varje hushåll var avskilt från de andra, och kunde vanligtvis endast nås genom ett hål i taket.
I detta samhälle pryddes många av husen av väggmålningar och reliefer. I många av dem fanns också av allt att döma rituellt uppställda tjurhorn. Ett stort antal välgjorda figuriner har återfunnits, i synnerhet från de senare lagren av staden. De föreställer vanligtvis kvinnor, och en del av dem är mycket uttrycksfulla.
Begravningarna ägde rum i bostadshusen, man kan nästan säga att man sov på familjegraven.
Relieferna föreställer dels tjurhuvuden, dels figurer som ser ut som människokroppar med benen och armarna och benen utsträckta. Huvuden har i samtliga fall avlägsnats, så det är inte helt möjligt att avgöra om det var människokroppar. Den förste utgrävningsledaren, James Mellaart, ansåg att de var kvinnoavbildningar och föreställde gudinnor. Ian Hodder tror istället att de är avbildningar av djur.
Väggmålningarna har ofta abstrakta geometriska mönster, men ibland föreställer de människor som utför olika aktiviteter. Bland annat återfinns jaktscener. Det finns också en bild som ser ut som ett vulkanutbrott. Möjligen föreställer den vulkanen Hasan Dag, som ligger i närheten av Çatalhöyük.
Det finns inga tecken på att Çatalhöyük invaderades någon gång under sin 1400-åriga existens. Det finns jaktbilder i konsten, men inga bilder av våld emellan människor
James Mellaart och Ian Hodder har olika perspektiv på den stad de båda har bidragit till att bli kända för oss. Ian Hodder betonar stadens egalitära karaktär, och anser att den präglades av materiell jämlikhet, och dessutom av jämställdhet mellan kvinnor och män. Mellaart betonar istället religion och kult, och anser att den dominerades av kvinnliga gudomligheter. Detta i sin tur anser han avspeglar ett samhälle där kvinnor hade mer makt än män.
Jag har redan nämnt de reliefer som Mellaart såg som gudinnebilder, men som Hodder ser som djurbilder.
Men dessutom tillkommer de välgjorda figuriner som oftast föreställer kvinnor. (Av de mer välgjorda figuriner som återfanns under Mellaarts utgrävning, föreställde 33 kvinnor, och bara 8 män. /en förteckning finns i Mellaart 1967: 202- 203/).
Att dessa figuriner hade en stor betydelse för de som tillverkade dem verkar uppenbart om man fördjupat sig i bilderna. De är ofta oerhört uttrycksfulla. Den mest kända är den som föreställer en kvinna, som sitter på en tron eller stol, med händerna vilande på leoparder. Det finns även andra bilder från Çatalhöyük med kvinnor kopplade till leoparder. Liknande bilder återfinns även i Hacilar, som existerade kanske 1000 år efter Çatalhöyük.
Det som får mig att ganska så tveklöst ansluta mig till gudinneteorin är de oerhörda likheterna mellan dessa tidiga figuriner och senare avbildningar av just den anatoliska gudinnan Kybele. Sex tusen år efter att Çatalhöyük övergavs gjordes i romarriket avbildningar av Kybele som på det mest kusliga sett påminner om den kända figurinen från Çatalhöyük. Och många andra romerska och grekiska skulpturer av Kybele är förbluffande lika figurinerna från Hacilar….
Çatalhöyük har sin magi. Gudinnetroende vallfärdar varje år till Çatalhöyük för att få uppleva gudinnans närhet. Men de är inte de enda som påverkats av magin. Ian Hodder själv har beskrivit hur gripen han blev redan av Mellaarts beskrivning av Çatalhöyük. Och i sin bok ”The domestication of Europe” 1990, skriven flera år innan hans utgrävningar i Çatalhöyük startade, beskriver han till och med sin relation till den neolitiska staden på detta gåtfulla sätt: ”Çatalhöyük and I, we bring each other into existence. It is in our joint interaction, each dependent on the other, that we take our separate forms”.
8000 år efter att den övergavs, har Çatalhöyük börjat avslöja sina hemligheter för oss. Om vi har förmågan att ta oss till det, kan vi kanske här lära oss en hel del, inte bara om denna specifika stad för 8-9000 år sedan, utan om vad vi en gång var, och vad vi en gång kan bli.
Litteratur.
Ian Hodder: The Leopard´s Tale: Uncovering the Mysteries of Çatalhöyük, Thames and Hudson, London 2006
James Mellaart. Çatal Hüyük: a Neolithic Town in Anatolia, Thames and Hudson, London 1967
Erik Rodenborg
För 9400 år sedan, eller 7400 f.kr. grundades en stad i Anatolien i nuvarande Turkiet. Den kom att bestå i över 1000 år, till 6000 f.kr. Den låg vid en plats som numera kallas Çatalhöyük.
I början av 1960-talet startades utgrävningar där. De avbröts efter 1965, men återupptogs i början av 90-talet.
Çatalhöyük är ett exempel på hur samhället kunde se ut innan militarisering, klassamhälle och patriarkat uppstod.
Det var en stad med kanske uppemot 2000 hus och kanske upp mot 8000 invånare. Husen är byggda tätt intill varandra. De är i stort sett lika stora. Den nuvarande utgrävningsledaren Ian Hodder, har påpekat att den saknar vad som normalt brukar finnas i städer – någon form av administrativa centra eller tecken på specialisering. Han drar slutsatsen att Çatalhöyük till storleksordningen var en stad men att den egentligen ”pushed the idea of an egalitarian village to its ultimate extreme”. (Hodder 2006: 98)
Medan jordbruket, jakten, och boskapsskötseln, av allt att döma, var kollektiva sysselsättningar, tillreddes mat, och tillverkades redskap och andra föremål i de enskilda hushållen. Man kan säga att medan de centrala ”produktionsmedlen” var allmänna fanns det ett stort utrymme för individualitet. Varje hushåll var avskilt från de andra, och kunde vanligtvis endast nås genom ett hål i taket.
I detta samhälle pryddes många av husen av väggmålningar och reliefer. I många av dem fanns också av allt att döma rituellt uppställda tjurhorn. Ett stort antal välgjorda figuriner har återfunnits, i synnerhet från de senare lagren av staden. De föreställer vanligtvis kvinnor, och en del av dem är mycket uttrycksfulla.
Begravningarna ägde rum i bostadshusen, man kan nästan säga att man sov på familjegraven.
Relieferna föreställer dels tjurhuvuden, dels figurer som ser ut som människokroppar med benen och armarna och benen utsträckta. Huvuden har i samtliga fall avlägsnats, så det är inte helt möjligt att avgöra om det var människokroppar. Den förste utgrävningsledaren, James Mellaart, ansåg att de var kvinnoavbildningar och föreställde gudinnor. Ian Hodder tror istället att de är avbildningar av djur.
Väggmålningarna har ofta abstrakta geometriska mönster, men ibland föreställer de människor som utför olika aktiviteter. Bland annat återfinns jaktscener. Det finns också en bild som ser ut som ett vulkanutbrott. Möjligen föreställer den vulkanen Hasan Dag, som ligger i närheten av Çatalhöyük.
Det finns inga tecken på att Çatalhöyük invaderades någon gång under sin 1400-åriga existens. Det finns jaktbilder i konsten, men inga bilder av våld emellan människor
James Mellaart och Ian Hodder har olika perspektiv på den stad de båda har bidragit till att bli kända för oss. Ian Hodder betonar stadens egalitära karaktär, och anser att den präglades av materiell jämlikhet, och dessutom av jämställdhet mellan kvinnor och män. Mellaart betonar istället religion och kult, och anser att den dominerades av kvinnliga gudomligheter. Detta i sin tur anser han avspeglar ett samhälle där kvinnor hade mer makt än män.
Jag har redan nämnt de reliefer som Mellaart såg som gudinnebilder, men som Hodder ser som djurbilder.
Men dessutom tillkommer de välgjorda figuriner som oftast föreställer kvinnor. (Av de mer välgjorda figuriner som återfanns under Mellaarts utgrävning, föreställde 33 kvinnor, och bara 8 män. /en förteckning finns i Mellaart 1967: 202- 203/).
Att dessa figuriner hade en stor betydelse för de som tillverkade dem verkar uppenbart om man fördjupat sig i bilderna. De är ofta oerhört uttrycksfulla. Den mest kända är den som föreställer en kvinna, som sitter på en tron eller stol, med händerna vilande på leoparder. Det finns även andra bilder från Çatalhöyük med kvinnor kopplade till leoparder. Liknande bilder återfinns även i Hacilar, som existerade kanske 1000 år efter Çatalhöyük.
Det som får mig att ganska så tveklöst ansluta mig till gudinneteorin är de oerhörda likheterna mellan dessa tidiga figuriner och senare avbildningar av just den anatoliska gudinnan Kybele. Sex tusen år efter att Çatalhöyük övergavs gjordes i romarriket avbildningar av Kybele som på det mest kusliga sett påminner om den kända figurinen från Çatalhöyük. Och många andra romerska och grekiska skulpturer av Kybele är förbluffande lika figurinerna från Hacilar….
Çatalhöyük har sin magi. Gudinnetroende vallfärdar varje år till Çatalhöyük för att få uppleva gudinnans närhet. Men de är inte de enda som påverkats av magin. Ian Hodder själv har beskrivit hur gripen han blev redan av Mellaarts beskrivning av Çatalhöyük. Och i sin bok ”The domestication of Europe” 1990, skriven flera år innan hans utgrävningar i Çatalhöyük startade, beskriver han till och med sin relation till den neolitiska staden på detta gåtfulla sätt: ”Çatalhöyük and I, we bring each other into existence. It is in our joint interaction, each dependent on the other, that we take our separate forms”.
8000 år efter att den övergavs, har Çatalhöyük börjat avslöja sina hemligheter för oss. Om vi har förmågan att ta oss till det, kan vi kanske här lära oss en hel del, inte bara om denna specifika stad för 8-9000 år sedan, utan om vad vi en gång var, och vad vi en gång kan bli.
Litteratur.
Ian Hodder: The Leopard´s Tale: Uncovering the Mysteries of Çatalhöyük, Thames and Hudson, London 2006
James Mellaart. Çatal Hüyük: a Neolithic Town in Anatolia, Thames and Hudson, London 1967
Erik Rodenborg
Gudinnetro, jämlikhet - och David H. Trump
/Om hur en akademiskt erkänd forskare medger att det neolitiska Malta var gudinnetroende och jämlikt."
Ibland blir man rejält förvånad. Och glatt överraskad. Som idag när jag läste ”Malta: prehistory and temples” (Midsea Books, 2002), skriven av David H. Trump, förmodligen världens främste auktoritet på den neolitiska kulturen i Malta.
Jag köpte den på museet i Valletta, och trodde att den skulle ha samma grundsyn som akademiska auktoriteter ofta har haft om Maltas neolitikum. Men det hade den inte.
Vid debatten vid ett arkeologiskt seminarium på Malta 1985, som finns dokumenterat i Anthony Bonannos bok ”Archaeology and fertility cult in the ancient Mediterranean” (1986), var polariseringen hård mellan ”matriarkalister” och ”gudinnetroteoretiker” (som Marija Gimbutas, Christina Biaggi, Mimi Lobell) och förespråkare för en mer manscentrerad syn (som den ganska modeste Colin Renfrew, och den helt rabiate Brian Hayden). Medan de förstnämnda argumenterade för att den megalitiska kulturen i Malta (och på andra håll i Europa) var jämlik, fredlig, ”matrifokal” och gudinnetroende, har det andra lägret mer och mer kommit att se det neolitiska Malta som ett socialt skiktat ”hövdingadöme” av samma typ som det krigiska och ojämlika samhället på Påskön (en teori som först lades fram av Colin Renfrew i ”Before Civilization”, 1972).
Vad gäller religion och kultstatyetter har det under många år varit vanligt att hävda att många av de till synes kvinnliga avbildningarna i templen egentligen inte är kvinnliga alls, eftersom de ofta saknar tydligt markerade bröst och könsorgan, trots att armar, ben, relationen mellan höft och midja etc. är ganska uppenbart kvinnliga. (Ett exempel på detta är Caroline Malones kapitel i Lucy Goodisons attack mot gudinneteoretiker i “Ancient Godesses” 1998).
Och där trodde jag den mer respektabla akademiska världen stod idag.
Men Trumps bok ger en helt annan bild. Märkligt nog står han i sak närmare ”matriarkalisterna” i sin syn på religion och samhälle i Malta än vad han står Renfrew och Hayden. Det är förstås tveksamt om han skulle vilja medge det, men så är det.
I sin bok tar han direkt ställning för att kulten i Malta faktiskt var en gudinnekult (s. 43, 112). Han ger inget utrymme för sofistiska avfärdanden av den kvinnliga karaktären på figurerna a la Peter J. Ucko och Caroline Malone. Och det kan man ju vara tacksam för.
Men inte nog med det. Han tar dessutom direkt avstånd från teorin om ”hövdingadömen” och parallellerna med Påskön. Han betonar att det inte finns några tecken på sociala skillnader och militarisering. Han beskriver kulturen som egalitär och fredlig, och lägger fram hypotesen att eventuella motsättningar mellan de olika regionerna på Malta löstes genom fredlig tävlan. Han anser att den centrala planeringen snarare låg i prästers och prästinnors händer, än i maktfullkomliga ”hövdingars” (s. 234 ff).
Även om han inte diskuterar om samhället var ”matrifokalt” eller inte, hamnar han förvånansvärt nära de ståndpunkter som under många år avfärdats som mer eller mindre extremistiska i akademiska sammanhang.
Det tackar man för.
Nu är han inte helt konsekvent. Trots att han anser att den centrala statyn i Tarxiens tempelområde föreställer en gudinna (s. 112) publicerar han märkligt nog på sidan 96 en rekonstruktion av hur den kan ha sett ut innan dess överdel förstördes som åtminstone för mig ter sig betydligt mer manlig än kvinnlig.
Men man kan i alla fall glädja sig åt att den centrala boken om det neolitiska Malta på museet i Valletta inte förstör bilden av denna fantastiska kultur med deprimerande teorier om auktoritära hövdingadömen och uppslitande våldsamma konflikter. Och att den är beredd att erkänna att det verkligen handlade om kvinnliga avbildningar, och om en gudinnetro.
Ibland kan även de mest akademiskt korrekta arkeologer komma med roliga överraskningar…
Och, dessutom, är boken fylld av Daniel Cillas helt och hållet underbara fötografier!
Erik Rodenborg december 2009
Ibland blir man rejält förvånad. Och glatt överraskad. Som idag när jag läste ”Malta: prehistory and temples” (Midsea Books, 2002), skriven av David H. Trump, förmodligen världens främste auktoritet på den neolitiska kulturen i Malta.
Jag köpte den på museet i Valletta, och trodde att den skulle ha samma grundsyn som akademiska auktoriteter ofta har haft om Maltas neolitikum. Men det hade den inte.
Vid debatten vid ett arkeologiskt seminarium på Malta 1985, som finns dokumenterat i Anthony Bonannos bok ”Archaeology and fertility cult in the ancient Mediterranean” (1986), var polariseringen hård mellan ”matriarkalister” och ”gudinnetroteoretiker” (som Marija Gimbutas, Christina Biaggi, Mimi Lobell) och förespråkare för en mer manscentrerad syn (som den ganska modeste Colin Renfrew, och den helt rabiate Brian Hayden). Medan de förstnämnda argumenterade för att den megalitiska kulturen i Malta (och på andra håll i Europa) var jämlik, fredlig, ”matrifokal” och gudinnetroende, har det andra lägret mer och mer kommit att se det neolitiska Malta som ett socialt skiktat ”hövdingadöme” av samma typ som det krigiska och ojämlika samhället på Påskön (en teori som först lades fram av Colin Renfrew i ”Before Civilization”, 1972).
Vad gäller religion och kultstatyetter har det under många år varit vanligt att hävda att många av de till synes kvinnliga avbildningarna i templen egentligen inte är kvinnliga alls, eftersom de ofta saknar tydligt markerade bröst och könsorgan, trots att armar, ben, relationen mellan höft och midja etc. är ganska uppenbart kvinnliga. (Ett exempel på detta är Caroline Malones kapitel i Lucy Goodisons attack mot gudinneteoretiker i “Ancient Godesses” 1998).
Och där trodde jag den mer respektabla akademiska världen stod idag.
Men Trumps bok ger en helt annan bild. Märkligt nog står han i sak närmare ”matriarkalisterna” i sin syn på religion och samhälle i Malta än vad han står Renfrew och Hayden. Det är förstås tveksamt om han skulle vilja medge det, men så är det.
I sin bok tar han direkt ställning för att kulten i Malta faktiskt var en gudinnekult (s. 43, 112). Han ger inget utrymme för sofistiska avfärdanden av den kvinnliga karaktären på figurerna a la Peter J. Ucko och Caroline Malone. Och det kan man ju vara tacksam för.
Men inte nog med det. Han tar dessutom direkt avstånd från teorin om ”hövdingadömen” och parallellerna med Påskön. Han betonar att det inte finns några tecken på sociala skillnader och militarisering. Han beskriver kulturen som egalitär och fredlig, och lägger fram hypotesen att eventuella motsättningar mellan de olika regionerna på Malta löstes genom fredlig tävlan. Han anser att den centrala planeringen snarare låg i prästers och prästinnors händer, än i maktfullkomliga ”hövdingars” (s. 234 ff).
Även om han inte diskuterar om samhället var ”matrifokalt” eller inte, hamnar han förvånansvärt nära de ståndpunkter som under många år avfärdats som mer eller mindre extremistiska i akademiska sammanhang.
Det tackar man för.
Nu är han inte helt konsekvent. Trots att han anser att den centrala statyn i Tarxiens tempelområde föreställer en gudinna (s. 112) publicerar han märkligt nog på sidan 96 en rekonstruktion av hur den kan ha sett ut innan dess överdel förstördes som åtminstone för mig ter sig betydligt mer manlig än kvinnlig.
Men man kan i alla fall glädja sig åt att den centrala boken om det neolitiska Malta på museet i Valletta inte förstör bilden av denna fantastiska kultur med deprimerande teorier om auktoritära hövdingadömen och uppslitande våldsamma konflikter. Och att den är beredd att erkänna att det verkligen handlade om kvinnliga avbildningar, och om en gudinnetro.
Ibland kan även de mest akademiskt korrekta arkeologer komma med roliga överraskningar…
Och, dessutom, är boken fylld av Daniel Cillas helt och hållet underbara fötografier!
Erik Rodenborg december 2009
Subscribe to:
Posts (Atom)